PRESOCRATICOS

TALES DE MILETO

Nació en Mileto,(aprox. 625-550 a.0) ciudad de la Jonia o costa occidental de la península de Anatolia. Su nombre aparece siempre incluido en las diversas listas de los Siete Sabios legendarios de Grecia. No se conserva ningún texto suyo ni puede asegurarse que se dignara a dejar algo escrito, aunque se dice que dijo:
todo está lleno de dioses.
lo que de antemano rige (=la arkhé, el principio) es el agua.
Pues bien, que «todo está lleno de dioses», dicho por un griego del siglo VI a.0, no puede querer decir que todas las cosas sean partes de una sustancia única llamada «divinidad», ni que el número de redentores de la miseria humana es innumerable; por la sencilla razón de que las nociones de «sustancia», o sustrato permanente de lo variable, y de «redención», o liberación por arte de birlibirloque de la muerte, son totalmente ajenas a la mentalidad griega arcaica. Luego, ateniéndonos a lo que por los textos homéricos sabemos de tal modo de pensar, es probable que Tales quisiera dar a entender que toda cosa (=cada ente, cada uno que es) tiene asignado su dios tutelar, su inmortal propio destinado a guiarla en su llegar a ser lo que debe ser; dicho de otro modo: que ninguna cosa está dejada de la mano de su dios, que cada cosa tiene una relevancia e identidad intrínseca no reducible de suyo a tal o cual tipo de explicación normalizada y uniformadora. Por tanto, que cada cosa es digna de atención por lo que ella misma es y no por su adecuación a tal o cual patrón universal e invariable; de suerte que, en principio, no cabría hablar de un único patrón o dios. Ahora bien, esto no conlleva en modo alguno la negación pura y simple de cualquier instancia soberana, sino antes bien la afirmación de su irreductible diversidad y de su inherente inocencia; o sea, la afirmación de que lo supremo (=el dios o el patrón) consiste precisamente en el dejar que cada cosa siga su patrón propio, cumpla la parte (=lote, destino) que le ha tocado, haga presente la figura (=tipo, alma) que lleva en sí. De ahí que el dicho «todo está lleno de dioses» conlleve el de que «todo tiene un alma» o identidad singular y también el de que «todo tiene su parte en el mismo juego»; tal como decía Heráclito, a quien también se le atribuye esta afirmación de que en cada uno que es se manifiesta un aspecto de la divina o inmortal identidad de lo diverso.
Por otra parte, una vez que se ha reconocido que lo supremo es el dejar ser, el delimitar consistente en la delimitación de cada cosa según su limite propio, el encauzar dejando que cada cosa siga el cauce de su espontáneo discurrir, resulta obvio percatarse que tal modo de ser es cabalmente el modo de ser del agua. En efecto, el ser del agua (léase y entiéndase «agua», no H2O) consiste precisamente en un adecuarse al continente o absorbedor del caso, reafirmándolo en su ser con su humedad y fluidez. De ahí que tampoco carezca de sentido el que Tales afirmase, como más tarde también lo haría Píndaro, que lo supremo es el agua; es decir: que el libre curso de las cosas y el desenvuelto fluir del agua vienen a ser aspectos de la misma espontaneidad soberana, pues tanto lo uno como lo otro consisten en un discurrir que a todo se adecua y a nada se opone, que se ajusta a todo y todo lo ajusta, que no rechaza cosa ni lugar alguno, adaptándose a todo y vivificándolo todo.
A fin de abundar en el único sentido inteligible que cabe asignar al «agua» de Tales, se cita a continuación un decir chino antiguo que probablemente se refiere a eso mismo: «La suprema bondad se parece a la del agua. La bondad del agua a los diez mil seres beneficia sin reñir con ninguno, mientras va a parar al lugar [de abajo] que los hombres aborrecen, por eso es como la [suprema bondad] del dao [=camino del llegar a ser bien]» (Lao Tse; Dao De Jing, 8). Además, cualquier lector castellano sabe, por las coplas de Jorge Manrique, que «nuestras vidas son los ríos / que van a dar en la mar, / que es el morir». Versos éstos que obviamente no dicen que las vidas humanas sean de hecho agua, ni que comiencen o terminen de hecho en el agua —por seguir las dos «interpretaciones» mas habituales y ramplonas del dicho de Tales—, sino que exponen una comprensión de la existencia humana entendida cual río que discurre desde el manantial que es el nacer hasta la desembocadura que es el morir. Análogamente, el dicho de Tales de que «todo es agua» sólo puede querer decir que todo es a la manera del ser del agua, no siendo de hecho agua; y, asimismo, que eso que hemos llamado «ser del agua» ha de entenderse tal como eso aparece en la experiencia vital —por tanto, en la de Tales, en la de Manrique y, más o menos contaminada, en la nuestra—, no tal como eso aparece en nuestra moderna experiencia físico-matemática. Por lo mismo, sobra decir que la comprensión de Tales del ser en general como manante agua, o la de Manrique de los seres humanos cual montaraces ríos, es algo propio de un tiempo aristocrático y cualificador, no de un tiempo masificado y descualificador como lo es el nuestro. Un tiempo éste tan bárbaramente sometido a «el tiempo» —o sea, a esa sucesión puramente teorética donde nosotros, los científicos a lo bárbaro, encajamos cualesquiera tiempo como un paso más en el infinito pasar que es la serie matemáticamente uniformada de los instantes, o desfilar de puros unos a través de nada, por nada y para nada— que lo más que cabría decir de nuestras inanes existencias en «el tiempo» es que vienen a ser cual meadas de perros callejeros serpenteando, en solitario o emparejadas, por las mismas cloacas y hacia el mismo albañal.



Anaximandro



(aprox. 610-545 a.0) Nacido en Mileto. Es el primer pensador del que se conserva un fragmento de texto, el cual traducido al castellano viene a decir:
«De donde las cosas nacen, hacia eso perecen, según la necesidad; pues dan justicia y pago unas a otras de la injusticia, según el orden del tiempo»
Una posible interpretación de este texto podría ser la siguiente: el principio de todo no es tal o cual cosa, sino eso previo siempre determinante (luego, nunca determinado) a partir de lo cual nace y hacia lo cual perece cada cosa o ente determinado, según va disponiendo el encadenamiento de la necesidad; de tal modo que el ir naciendo y pereciendo que constituye el ser de cada posible cosa viene a ser un antagonismo consigo misma y con las demás por mantenerse en su ser propio, durante el plazo que le haya sido asignado en el orden del tiempo; persistencia ésta que, por ser una afirmación individual de la cosa en cuestión —y, por tanto, presuponer un «injusto» encubrimiento de la justicia (díke) que es el universal dar/tomar parte que va articulando todo en el mismo universo—, habrá de ser compensada a su debido momento, quedando obligada así la cosa del caso a ceder de nuevo el protagonismo al mostrarse como tal o cual de lo indeterminable mismo.
También se dice que, conforme a la comprensión implícita en el texto citado de lo previo y rector como un eso siempre limitante aunque jamás limitado, Anaximandro caracterizó la arkhé o principio de todo como to ápeiron (=lo ilimitable). Es decir: eso a partir de lo cual y con arreglo a lo cual cada cosa se hace presente no puede ser concebido ello mismo como una cosa presente, sino únicamente como lo siempre supuesto en el aparecer de cualquier posible cosa presente; dicho de otro modo: la arkhé sólo puede com-parecer como lo jamás presente, pero no en el sentido de que sea una cosa que está fuera del hacerse presente (una nada), sino en el sentido de que la arkhé es eso ya supuesto que de modo previo rige el mostrarse de cualesquiera cosa presente.
Por cierto, resulta curioso constatar que una comprensión del ser afín a la de Anaximandro puede detectarse en un párrafo de una novela inglesa del siglo XIX, párrafo éste que se reproduce a continuación por estimarlo una aproximación harto más lúcida al pensar de Anaximandro que todo lo dicho a guisa de comentario en clave puramente teorética: «Dime, hombre blanco [habla un guerrero zulú], el secreto de nuestra vida... ¿a dónde vamos y de dónde venimos? No puedes responderme, no lo sabes. Bien, escucha, yo te lo diré: de la tiniebla venimos, a la tiniebla vamos. Como ave arrastrada de noche por la tormenta, salimos revoloteando desde no sabemos dónde; durante breve rato nos dejamos ver a la luz del fuego y... ¡zas!... de un golpe acabamos volviendo de nuevo hacia no sabemos dónde. La vida de cada uno es nada, la vida de cada uno es todo: es la mano con que mantenemos a distancia la muerte; es la luciérnaga que brilla al anochecer y se apaga al amanecer; es el blanco aliento de los bueyes en invierno; es la sombra que cruza fugaz sobre la hierba y se desvanece al ponerse el sol.» (H. Rider Haggard, Las minas del rey Salomón).
Apuntar por último que, al parecer, Anaximandro expuso asimismo un anticipo o atisbo de la evolución biológica: «Afirma también que en los primeros tiempos el hombre debió nacer de animales con alguna otra figura [distinta de la humana], puesto que los demás animales se procuran enseguida el alimento por sí mismos, pero sólo el hombre requiere una crianza prolongada, de modo que, si en su origen hubiera sido tal como ahora es, no hubiera podido sobrevivir» (Pseudo Plutarco, Miscelánea 2).




Anaxímenes



(muerto hacia el 525 a.0) Como Tales y Anaximandro era también de Mileto, razón por la cual a los tres primeros pensadores griegos se les viene dando el nombre común de «los milesios».
Según las noticias, Anaxímenes calificó la arkhé como «aire», algo que, al igual que «el agua» de Tales, no puede ser entendido (por puro anacronismo histórico) como la combinación de tales o cuales sustancias matemáticamente definidas según tal o cual fórmula, sino como el aire mismo de la experiencia no teorizada. Aire éste que aparece de modo inmediato como lo que envuelve y abarca todo, a la par que como lo que alienta y anima todo; por tanto, también como arkhé o principio de todo. Téngase en cuenta, por otra parte, que el hecho de haber caracterizado los tres milesios de modo diverso eso que de antemano rige (uno como «agua», otro como «ilimitable» y otro como «aire») no supone que hubiesen de «verlo» como algo diferente; más bien parece tratarse de cualificaciones diversas de algo percibido como lo mismo, aunque considerado desde puntos de vista distintos, tal cual corresponde a personalidades relevantemente diferenciadas. Las noticias dicen también que Anaxímenes describió el ir surgiendo de las cosas como un proceso de «dilatación» y «condensación» a partir de la cosa aire; de tal modo que la dilatación del aire cosificado da lugar al fuego y su progresiva condensación origina la aparición sucesiva de las nubes, el agua, la tierra y las piedras; a partir de estas cosas elementales irían naciendo luego todas las demás cosas.
Adviértase que es lícito suponer, aunque sólo sea por tener la deferencia de tratar a quienes son llamados los «primeros pensadores» como tales y no como una cuadrilla de cuentistas glorificados, que semejante descripción de la generación de las cosas sería considerada por Anaxímenes algo distinto de su determinación previa como «aire» de la arkhé o porqué de todo; dicho esto en el sentido de que no es lo mismo determinar la condición primera del modo de discurrir que se adopta y la exposición de un cierto discurrir sobre las cosas. Suposición que parece venir confirmada por lo que se dice en el único fragmento atribuido a Anaxímenes:
«Como nuestra alma [psykhé], siendo aire, nos mantiene en un ser; así también un aliento o aire sujeta el mundo todo»
Donde parece obvio que «el aire» no es entendido como una mera cosa, sino como eso que de antemano gobierna toda posible cosa, o sea, como arkhé. Nótese asimismo que en el dicho citado no se parte de la posición del «yo» como sujeto o supuesto para luego ponerse a decidir sobre el puesto de lo demás (=lo puesto delante del sujeto u objetos), sino que se afirma un «nosotros» para reconocer de seguido la ligazón de eso con el todo del que forma parte y de cuya afirmación se parte. Al hilo de lo dicho, también conviene notar que tildar el pensar griego de «pensamiento objetivador» (o «realista», o «sensualista»...), en oposición al moderno «pensar subjetivador» (o «idealista» o «intelectualista»...), es una supina idiotez, derivada de la aberrante y deformadora actitud consistente en tomar como «objeto de nuestro pensamiento» lo que constituye la raíz del mismo, o al menos la raíz de aquel poquito pensamiento «nuestro» digno de tal nombre.




Pitágoras



(aprox. 570-495 a.0) Nació en la isla de Samos, situada frente a la costa de Jonia, desde donde emigró cuando tenía unos cuarenta años al sur de Italia. Allí fundó varias comunidades de discípulos con un modo de vida peculiar basado en la adquisición de cierto saber (cuya divulgación a los no iniciados estaba estrictamente prohibida) y en la realización de prácticas purificatorias tendentes a liberar el alma del cuerpo. No nos ha llegado ningún texto que pueda ser atribuido inequívocamente al propio Pitágoras. Lo cierto es que Pitágoras pronto pasó a ser una figura divinizada que era objeto de adoración por parte de sus seguidores, hasta el punto de que cualquier tesis adoptada por la comunidad en su conjunto era atribuida indefectiblemente al fundador, acompañada de la fórmula: «Él lo ha dicho».
Lo primero que salta a la vista en las referencias al pitagorismo hechas en textos antiguos es el aparecer presentado como una amalgama de lo que nosotros llamaríamos tesis metafísicas, matemáticas, religiosas, éticas e incluso políticas, pues los pitagóricos ejercieron bastante influencia política en muchas ciudades griegas del sur de Italia. De este batiburrillo ideológico suele entresacarse como específicamente pitagórico lo referido al alma y a los números.
Respecto a lo primero se menciona como algo propio de los pitagóricos lo siguiente: que el alma es del linaje de los dioses y, por tanto, que es inmortal y su morada propia es el cielo; que su existencia aquí abajo es consecuencia de una caída desde su lugar originario, al que sólo podrá retornar tras purgarse de toda la impureza que haya adquirido por su contacto con la indecente tierra; que tal purificación (kátharsis) se realiza gradualmente pasando el alma del caso de un cuerpo viviente a otro, a partir de lo que ella misma vaya decidiendo desde la «prisión» o «sepulcro» que es cada cuerpo, decisión que a su vez dependerá del grado de pureza que haya logrado alcanzar; finalmente que, puesto que el número de almas (sean divinas o impuras) permanece constante, las combinaciones de hechos que pueden originar habrán de ser finitas, de manera que, transcurrido el tiempo correspondiente a tal suceder finito, cada suceso ha de volver a ocurrir de nuevo. Ahora bien, el caso es que todo lo dicho puede atribuirse también al movimiento religioso de tipo mistérico más importante de la época, el llamado «orfismo», así que no está nada claro dónde pueda quedar la línea divisoria entre los pitagóricos y los órficos. A no ser que se adopte como marca distintiva de los pitagóricos la interminable retahíla de obligaciones y prohibiciones a que estaban sometidos, desde la comprensible de no poder matar animales ni comer su carne (dado que todo animal por ser viviente tiene un alma y, por tanto, es un «hermano» aún no liberado de su miseria corpórea) hasta la más enigmática de no poder comer habas y sí, en cambio, otros vegetales... pese al hecho obvio de que siendo las plantas asimismo seres vivos también habrían de ser consideradas «hermanas».
Más genuinamente pitagórico parece ser su doctrina de los números, aunque el problema aquí reside en dilucidar de qué va exactamente la tal doctrina, dado el secretismo con el que era mantenida. En cualquier caso no resulta aventurado suponer que para los pitagóricos lo que de antemano rige todo, la arkhé, es el número; de suerte que cualquier cosa puede explicarse mediante números y relaciones entre números. Ni que decir tiene que el número de los pitagóricos es lo que ahora se llamaría «número natural», o sea, no el número como determinación de tal magnitud o continuo infinito dentro del cual los números naturales (el «uno, dos tres, cuatro....») son sólo un subconjunto, sino el número como delimitación de algo concretadamente diferenciado y no susceptible de ser dividido o expandido según criterios meramente cuantitativos. También se atribuye a los pitagóricos haber considerado la sucesión de los números como la alternancia de lo impar y lo par, entendiendo lo uno como limitado y lo otro como ilimitado, siendo la unidad no emparejada de lo impar lo que constituye su límite. Según los pitagóricos toda cosa, por ser una cosa, es uno; luego el uno, principio y unidad tanto de lo impar como de lo par, es la determinación primera a partir de la cual se forma la serie primaria «uno + dos + tres + cuatro», cuya totalidad, diez o decena, constituye la llamada tetraktýs o disposición perfecta, por ser la base del subsiguiente orden numérico, la cual era reverenciada por los pitagóricos como poseedora de propiedades portentosas. En términos geométricos, el diez o número perfecto viene dado por la serie constructiva: punto (=una posición) ® línea (=dos puntos, una distancia) ® triángulo (=tres puntos, un plano) ® tetraedro (=cuatro puntos, un sólido). Tal como se observa, en ambas sucesiones primordiales (la aritmética y la geométrica) el uno es principio en el doble sentido de que rige el proceso de lado a lado a la vez que lo va originando en cada uno de sus momentos, ya que ambos procesos consisten en ir añadiendo un mismo uno para formar algún otro uno. Posteriormente Platón, muy aficionado a los números y también muy influenciado por lo pitagórico en general, dirá que la mismidad y la alteridad son los dos aspectos constitutivos y mutuamente determinantes del ser de cada uno que es, no sólo de los unos aritméticos y geométricos.
De Pitágoras también se cuenta que fue el primero en aplicarse el nombre de «filósofo», palabra ésta que etimológicamente significa «amigo del saber ser»; aunque de ser cierto lo que dice el cotilla Diógenes Laercio, Pitágoras la habría entendido en su sentido típicamente platónico de «amigo del saber teorizar»: «Dice que la vida se parece a unos juegos atléticos, donde unos acuden a competir, otros a comerciar, pero los mejores vienen como espectadores. De igual modo, en la vida los hombres serviles andan a la caza de la gloria o la ganancia, mientras que los filósofos se afanan sólo por la [contemplación de la] verdad» (Diógenes Laercio, VIII, 8). Al hilo de esta glorificación de la teoría y a manera de curiosidad se apunta que las directrices esenciales de la llamada «dialéctica hegeliana», o discurrir teorético por la vía del Progreso, están ya prefiguradas en el esquema dado al hablar de la doctrina del alma de los pitagóricos (o de los órficos o de los platónicos). En efecto, si se relee el mencionado esquema hasta lo relativo a la finitud de las almas y se sustituye «alma» por «Espíritu», «dioses» por «dios que es Dios», «cielo» por «reunificación conciliadora de lo infinito y lo finito», «caída» por «alienación», «tierra» por «terreno de lo finito», «purificación» por «tomar consciencia o ser para sí lo que se es en sí», «cuerpo» por «figura de la consciencia»... se acaba obteniendo un compendio bastante clarificador de las marrulleras y desmadradas elucubraciones de ese seminarista cristiano con mala conciencia travestido de paladín de «la libertad» que fue Hegel. También resulta obvio que la última parte del susodicho esquema viene a ser un primer esbozo de la dialéctica del «eterno retorno» o discurrir teorético por la noria de la Fatalidad, una y a cada vuelta la misma.



Heráclito



(entre el siglo VI y el V a.0) Nacido en Efeso, ciudad griega de la Jonia o costa occidental de la península de Anatolia. Desde antiguo se le aplica el sobrenombre de «el Oscuro» por la dificultad de interpretar sus lapidarias sentencias, expuestas cual mensajes dictados por algún dios y en su mismo estilo:

«El señor del oráculo que está en Delfos ni dice ni oculta, se limita a señalar» (B 93).
Escribió un texto en prosa jónica del que se conservan unos 130 fragmentos, ordenados de diversa manera según los distintos recopiladores. Si bien el tono de tales fragmentos es el de una personalidad fuertemente marcada y segura de sí que va desarrollando desde diversas perspectivas un único pensamiento tan unitario como cabal, el problema para cualquier posible intérprete de Heráclito es precisamente el de recomponer esa originaria unidad de pensamiento a partir de la fragmentación y desconexión de los textos heracliteos tal como nos han sido transmitidos. Tarea ésta seguramente imposible, pues para llevarla a cabo se requeriría tener las mismísimas entendederas del autor de los fragmentos, lo cual no parece estar al alcance de ningún otro mortal distinto del propio Heráclito. Aunque lo cierto es que esta misma objeción sobre la validez de las interpretaciones al uso podría aplicarse a todos y cada uno de los pensadores griegos anteriores a Platón; de cuyo pensamiento bien puede decirse, no ya que se pierde en la «noche de los tiempos», sino con mayor exactitud que suele quedar eclipsado como pensamiento de verdad en la más oscura tiniebla que es la mediocridad intelectual del expositor del caso, donde todo pensamiento de la Antigüedad suele ser cegatamente visto como un balbuceo incomprensible de alguna verdad irrefutable establecida por la incuestionable ciencia de la Modernidad.
A tenor de lo dicho, el paso siguiente en una presentación rigurosa de Heráclito, así como del resto de pensadores presocráticos de quienes se conserva un número de fragmentos relativamente considerable, debería ser empezar por dar una exposición pormenorizada y filológica (o sea, fiel a la voz del lógos griego) de las palabras clave incluidas en esos fragmentos, tales como lógos, phýsis, kósmos, alétheia, dóxa... Sin embargo, por no hacer de esta breve evocación de los orígenes de «nuestro pensamiento» el cuento de nunca acabar y por las muchas limitaciones intelectuales de quien suscribe, se ha optado por dejar que sea el propio contexto de los fragmentos citados el que señale hacia el sentido de tan escurridizas palabras. Un sentido que sólo puede ser comprendido desde el aquí y ahora asumiendo la diferencia entre lo griego y lo moderno precisamente como diferencia, o confrontación donde cada parte se afirma en su lógos o decirse propio a través de su dia-logo con la otra parte; no como una escisión «superable» en una fatídica progresión hacia una «unidad conciliadora», ni como una desavenencia «anulable» mediante una voluntarista regresión hasta el «olvidado y perdido origen». Además, es claro que esa manía tan típica del «espíritu alemán» de ponerse a «superar» o «anular» las diferencias, en aras de la realización de un «destino universal» o de una «tarea trascendental», sólo puede desembocar en la uniformidad y el totalitarismo característicos de esas dos formas extremas de barbarie tecnificada que son la dictadura del «partido del proletariado» o la del «partido de la nación»; hechas posible, sarcásticamente, por los mismos que pretendieron ser «los griegos de la Edad Moderna». Aunque a la vista del hecho de que el «gobierno ideal» de las sociedades industriales modernas es la tecnocracia parlamentaria o «democracia a lo anglosajón», cabe sospechar si al fin y al cabo la Modernidad no es sino la realización de la barbarie tecnocrática disfrazada de «amor a la Razón», tal como la Edad Media fue la realización de la barbarie teocrática bajo la máscara del «amor a Dios».
La palabra «barbarie» se usa aquí en su sentido etimológico de «lo propio del bárbaro o extranjero» para designar un modo de ser ―uno de cuyos primeros momentos es personificado y dramatizado por el Extranjero del Sofista― caracterizado por su extrañamiento o desarraigo respecto de su ser originario y auténtico; no como designación de un estado salvaje definido como tal por su contraste con otro presuntamente civilizado, que en el caso presente sería el modo de ser griego o el romano. Cualquiera que se haya tomado la molestia de leer a un Tucídides o a un Suetonio sabrá que los «políticos» griegos y los «urbanizados» romanos podían alcanzar cotas de salvajismo inasumibles por cualesquiera tribu de las habitualmente llamadas «salvajes». Aunque es asimismo obvio que hacer el salvaje con espadas y lanzas o con la tecnología militar moderna no son dos modos de hacer lo mismo, sino que lo segundo viene a ser el salto demencial desde la brutalidad instintiva hasta la brutalidad conscientemente planificada, esto es: el extrañamiento absoluto de ese imperativo reconocido en nuestros orígenes de obrar conforme al lógos o decir-se con fundamento, no según el dictado de tal o cual cosa puesta como sujeto de un decir verdaderamente verdadero, llámese el «decir ideal» o la «revelación cristiana» o el «conocimiento científico»: «Escuchando no a mí, sino al lógos, tiene lugar acuerdo y, por tanto, saber que a una es todo» (Heráclito, B 50). En definitiva, la barbarie viene a ser el correlato práctico de ese particular tipo de discurso teórico, pretendidamente «suprahistórico», conocido como «metafísica» o sistema de enunciados más o menos inteligibles sobre cierta cosa (la cosa «ideal», la cosa «dios», la cosa «yo» en sus diversas modalidades: «yo conozco», «yo decido», «yo compro y vendo»...) puesta «más allá» de las otras cosas a manera de su causa. Dicho al estilo de Heráclito: la metafísica es la tiranía de la teoría sobre el lógos, como la barbarie lo es del artificio y el disparate sobre la phýsis o kósmos. Es de notar también que al ser la metafísica, en cuanto fijación de una cierta nada como lo supremo, un nihilismo enmascarado, lo que en sí misma conlleva es el desencubrimiento de su propia inanidad y el subsiguiente imperio de la nada pura y dura; pues, como bien dijo Píndaro, el tiempo es justo eso cuyo paso va poniendo al descubierto la verdad de todo, incluso de lo más trascendentalmente disfrazado. De ahí que el remate de nuestra barbarie no pueda ser ni el «regreso a la autenticidad» ni tampoco el «progreso hacia la racionalidad» —tal como aún vaticinan algunos remediadores de la cacareada «pérdida de valores de la civilización occidental»—, sino precisamente eso que tenemos delante de nuestras narices, a saber: la generalización a escala planetaria del llamado «pensamiento único», o pensar en nada... salvo en el provecho propio, y la de su correspondiente «conducta única» que es el pancismo, o sumisión aborregada al mandamás de turno. Además, ¿cómo leches pueden seguir parloteando sobre la «pérdida de valores» de una «civilización» cuyos únicos valores siguen cotizándose en las Bolsas con inalterable pujanza? El descenso de las reservas de petróleo por debajo de sus niveles críticos... eso sí que señalará el comienzo de la auténtica pérdida de valores de nuestro modo de malvivir basado en el bien trapichear, no los aspavientos retóricos de los augures del espíritu. Suponiendo, claro está, que la acumulación en los mercados laborales de hordas crecientes de bárbaros educados —para someterse sin rechistar al mecanismo de generar plusvalía en beneficio de unos cuantos mangantes— no les lleve a reconocer su condición común de parias sin valores y a hacer suyo el único quehacer «de valor» —luego, tan incómodo como peligroso— que aún queda: empujar a patadas la esfera de dominio de los mercachifles a fin de que caiga más deprisa. Dicho de otro modo: la sublevación de los «proletarios» de Marx o de los «últimos hombres» de Nietzsche no es ni forzosa ni inevitable, pero seguirá siendo en todo momento la única opción de valía y el único origen de nuevos valores para las pocas o interminables generaciones de hombres sin valores que se sucedan a partir de la pérdida de todo valor metafísico.
Volviendo a nuestro tema, si el lector tardomoderno al toparse, por ejemplo, con las palabras griegas alétheia y lógos las remite automáticamente a eso que nosotros llamamos «verdad» y «razón», es obvio que acabará o no entendiendo nada o contándose otra historieta de las suyas, tal como le ocurre al Extranjero en el pasaje del Sofista reproducido en la portada; pues lo que nosotros llamamos «verdad» o «razón» viene a ser ese artificio teórico indiscutible o esa sinrazón glorificada que nos permite escaquearnos del ser de verdad y con fundamento, es decir: de eso mismo que designan de suyo las palabras griegas alétheia y lógos. Con lo dicho no se pretende remachar el tópico de que los modernos seamos menos espabilados intelectualmente ni más depravados moralmente que nuestros antepasados, lo único que se pretende es dar a entender que la autenticidad y originalidad es siempre patrimonio exclusivo de la espontaneidad de los orígenes; incluido ese origen nuestro más próximo que son las egocéntricas reflexiones de Descartes, expuestas, por cierto, en el mismo tono de apabullante veracidad que se detecta en los textos de los primeros pensadores griegos. En consecuencia, parece tan claro como distinto que, para quienes nos creemos «estar ya de vuelta de todo», la única manera de hacernos presente cualesquiera origen sólo puede ser la de volver nuestra atención hacia eso que a cada paso ya hemos dejado bien abajo de nuestros mejor o peor asentados troncos, pero que sigue constituyendo la raíz originaria y genuina del brotar que es nuestra existencia; eso por lo que griegos y modernos, cada cual a su manera, existimos como hombres y no como santas plantas o desvergonzados animales; eso «uno y lo mismo» que se desvela en el asumir que unos y otros somos a una por cuanto nos sabemos sujetos a la primaria, incuestionable e insuperable evidencia que es la muerte. O dicho en nuestra jerga mercantilista: por sabernos copartícipes, con intereses tan propios como diferenciados, en esa empresa primordial o proyecto capital donde la muerte es nuestra patrona común y el ir muriendo nuestro negocio común.
«Muerte es cuanto vemos despiertos; cuanto vemos durmiendo, ensueño» (B 21)
«Uno, sobre cualquier cosa, eligen los mejores: el fulgor inextinguible de lo mortal; la multitud, en cambio, está atiborrada, tal que ganado» (B 29)
En fin, como uno reconoce de entrada la mucha parquedad de su propio intelecto tardomoderno, se limitará a glosar muy de pasada unos pocos fragmentos de Heráclito, más que nada para transmitir un tenue eco de la singular manera de decir de quien definió su quehacer como un bucear en su ser propio, asumido a la vez como un ser a una con lo demás: «Me he buscado a mí mismo» (B 101) «Es preciso seguir lo común; mas siendo el lógos [=el decirse uno donde cada uno se dice] común, la multitud vive como si cada cual discurriese por su cuenta» (B 2). Los dos primeros fragmentos escogidos caracterizan eso que suele llamarse «el acontecer» o «el devenir» como una implacable batalla dirigida a su capricho por un inocente niño, o sea, por algo a lo que jamás podría pedirse que rindiera cuentas de su hacer y deshacer:
«El combate [pólemos] es padre de todo, de todo es rey: a unos hace aparecer como dioses, a otros como hombres; a unos hace esclavos, a otros libres» (B 53).
«En cada ocasión [aión] un niño juega a mover sus peones, de un niño es el mando» (B 52).
Los dos fragmentos siguientes presentan eso que suele llamarse «el todo» o «el mundo» cual una autoalumbrante disposición (entendiendo el término «alumbrar» en sus dos sentidos de «brillar/engendrar») sin otro por qué ni para qué salvo su mismísimo ser siempre así:
«Como polvo esparcido al azar es el mundo [kósmos]: el más bello» (B 124).
«Este mundo [kósmos], para todo el mismo, ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que era y es y será fuego siempre avivado, encendiéndose según medida y apagándose según medida» (B 30).
La palabra griega kósmos, cuya traducción habitual es «mundo», abarca el doble sentido de «orden, articulación» y de «lustre, brillo», de modo que su significado íntegro sería el de «lucimiento o manifestación de cada cosa en su sitio». Pues bien, decir de esa manifestación o lucimiento que a cada momento es el mundo que es «el más bello» (=lustroso, brillante), no supone ni conlleva afirmar que todas sus partes sean igualmente bellas, ni tampoco que cada una de ellas sea algo bello. Por un lado, puesto que por sentido común ninguna cosa puede darse fuera del mundo —pues es «para todo el mismo»—, la afirmación de que el mundo es lo más bello resulta ser una sublime perogrullada que no hace sino reconocer la imposibilidad de cualquier elemento de comparación. Por otro lado, tal afirmación es perfectamente compatible con el reconocimiento de que alguna de las partes de «lo más bello» pueda ser un inmundo rincón lleno de mierda, como viene siendo el caso de esa partecilla del mundo que es el «mundo humano»; mierdecilla ésta tan indecente como para sublimar su propia miseria proyectándola sobre «otro mundo» y tan arrogante como para creerse remate de la «creación a partir de la nada» atribuida a cierto personaje impresentable. Aunque, para ser justos, conviene notar que en el mundo histórico de Heráclito todavía quedaba la sensatez y decencia suficientes como para que la mayoría de quienes son tales por saberse mortales tuviese el coraje de asumir el reverso terrible de su existencia, sin recurrir a «promesas de salvación» y sin admitir otra «revelación» salvo la del mundo mismo. Sobra también decir que ni al griego antiguo más tarado podría ocurrírsele tomar como fundamento de su discurrir teórico o práctico el despropósito de que «el lógos se hizo carne» (Juan; 1, 14) —o la versión «científica» de esa misma estupidez: el lógos se hizo materia en el espacio y el tiempo—, antes que nada porque la palabra griega lógos, para cualquiera de sus hablantes originarios, designaba el decir de verdad o manifestación de lo que aparece tal cual aparece, no una capacidad humana usada para enmascarar como «razón soberana» o cimiento inamovible de todo las particulares condiciones de dominio de determinado tipejo histórico, ya sea el sacerdote o el militar o el mercader científico moderno.
Aunque el cristianismo, a semejanza de la zorra de las fábulas, gusta presentarse como la «doctrina del amor» —pese a que toda su historia viene a ser la práctica sistemática del terror a nivel físico y psíquico— lo que en rigor define a sus creyentes es la prepotencia y la chulería de saltarse a la brava los límites del recto discurrir para zambullirse a ciegas en el turbio remolino del «más allá», abrazados al dudoso salvavidas de su fe en el puro disparate. En efecto, ponerse a creer que «el lógos se ha hecho hombre» no es sino darse a creer que el decir de verdad o condición de posibilidad de todo decir verdadero es... el hecho de haber existido cierto fulano; de suerte que cualesquiera dicho verdadero, desde el «2+2=4» hasta el «hoy llueve en Bilbao», es verdadero no por su manifiesta evidencia, sino a partir de la ciega creencia de que el susodicho fulano es hijo del dios que resucita en la «otra vida» a sus hijos elegidos, o sea, del único dios que «en realidad» salva de la muerte. Y así, a partir del cristianismo, la distinción entre lo que «es en apariencia» y lo que «es en realidad» —surgida de un primer alejamiento de ese lógos, uno para todo, que aún resuena en Heráclito— deja de ser algo que se da dentro del mundo para transformarse en oposición entre lo mundano y lo ultramundano, entre las proclamadas accidentales criaturas y su creídamente necesario creador. En suma: una vez puesto el sinsentido como lo supremo, todo es declarado falto de sentido... salvo la creencia de que el sinsentido es principio de todo. Si para los griegos antiguos el hombre a secas, en cuanto mortal que sabe decir, es medida de todas las cosas, en el sentido de que es ese mortal al que le incumbe reconocer el lógos o decirse propio de cada cosa; para el cristianismo es el hombre investido de sa-cerdote y los dichos por él sancionados lo que constituye el lecho de Procusto al que ha de ajustarse, por las buenas o las malas, toda posible cosa, incluida la serie de hechos que conforman la creencia de su rebaño de fieles; cuya muy interesada fe en la burrada de que el lógos se ha hecho carne prometedora de salvación, acaba siendo transmutada por sus aun más interesados pastores en la burrada todavía más disparatada de que el lógos es en realidad el discurso infalible de su sumo sacerdote. Adviértase que esta dinámica de amalgamar el culto al fundador con el culto a su representante máximo no es privativa del cristianismo, sino que, por ser inherente a toda creencia mesiánica, se manifiesta en el decurso histórico de cualesquiera secta de creyentes en algún «más allá» salvador; tal como lo demuestra la actuación de los movimientos políticos fundados en la creencia de que lo que verdaderamente salva y libera es la ciencia moderna, o lógos hecho cálculo al servicio de la interminable (o sostenible, como ahora gustan decir los técnicos en la materia) expoliación del trabajo humano.
Respecto a la afirmación de que el manifestarse del mundo es «fuego» que se enciende y se apaga «según medida», ello no significa que el mundo esté unas veces encendido y otras apagado —pues se ha dicho antes claramente que tal «fuego» es «siempre avivado»—, sino que su encenderse y apagarse acontece siempre dentro de ciertos límites, sean cuales fueren. Es decir: que este ahí —por ejemplo, tal o cual sistema solar; tal o cual sistema vital, del más minúsculo al más mayúsculo— permanece «ardiendo» desde este momento hasta este otro, mientras que ese ahí persiste «ardiendo» desde ese momento hasta ese otro; momentos que, por ser determinaciones de cierto intervalo de lumbre o claridad, sólo pueden ser entendidos como límites entre los que se mantiene cada llamarada o clarear del mismo «fuego», no como unidades de un continuo temporal indefinido. Además, como resulta evidente que ni el mundo en su conjunto ni cada una de sus partes en particular es una fogata o un incendio, en el sentido ordinario de tales términos, hay que concluir que «el fuego» de Heráclito sólo puede ser entendido ateniéndose al sentido que el propio pensador indica, a saber: como designación del ser o mostrarse cual alumbramiento que a cada momento se alumbra a sí mismo, clareando de un lado a otro ese entorno que todo lo abarca y manifestando su eclosión ora aquí ora allí, según la medida que es la capacidad de la cosa del caso de mantenerse prendida en su ser propio.
Finalmente se menciona el que, con harta probabilidad de acierto, viene a ser el dicho de toda la historia del pensar más lúcido y concluyente acerca de nuestra tan enigmática como ineludible condición de mortales:
«A los hombres les aguarda, al quedar muertos, lo que no les es dado esperar ni figurarse» (B 27).


Parménides

(entre el siglo VI y el V a.0) Era de Elea, ciudad griega del sur de Italia. Escribió un poema en versos del mismo tipo que los de Homero y Hesíodo del que se han conservado algunos fragmentos.
El poema expone el decir de cierta diosa (de la cual no se da ninguna otra seña de identidad) a un joven que, tras haberse apartado de la siempre oscurecida «vía pública de los hombres», acaba llegando a la luminosa morada de «la diosa» montado en un carro conducido por «las hijas del sol». El decir de la hospitalaria divinidad está dividido en dos partes claramente señalizadas, a la manera de las dos vías o caminos de una ruta de doble dirección: la primera se ocupa del ser en sí mismo; la segunda trata de lo que es, o sea, de eso cuyo ser consiste en ser tal o cual cosa. Dicho de otro modo: la primera parte del discurso de la diosa de Parménides expone lo que en verdad puede y no puede pensarse del ser o aparecer cuyo darse es previo al darse de cualquier posible cosa, mientras que la segunda parte presenta un determinado parecer acerca de las cosas que ya se dan en cierto ser o aparecer.
En consecuencia, a la vista de los fragmentos que nos han llegado, de Parménides puede decirse que es el primer pensador en cuyo texto se haya perfilada con toda nitidez la distinción entre lo que es ser cosa y lo que, por ser sólo ser, no es ser cosa alguna:
«Diré, tú escucha y guarda mis palabras, qué únicos caminos de búsqueda cabe pensar. El uno: que es y que no es no-ser [no-ser = ser lo otro que puro ser], es el camino de la convicción, pues sigue a la verdad; el otro: que no es y que no-ser es preciso; éste te hago saber que es un sendero donde no puede haber convicción alguna, pues no podrás conocer [de verdad] el no-ser —no es, en efecto, cumplible [=no puede conocerse de verdad o con fundamento lo desligado de la verdad o fundamento]— ni podrás darlo a conocer [de verdad]» (B 2).
Alternativa ésta entre verdad (a-létheia = arrancarse al olvido) y parecer (dóxa) que es la cuestión de fondo de cualquier pensamiento merecedor de tal nombre, a la vez que la marca diferenciadora entre el firme pensar con fundamento y el fluctuante figurarse algún relato sobre lo que pasa o deja de pasar en algún ámbito de cosas. Modo de proceder éste último caracterizado por la diosa como:
«El que se figuran los mortales que nada saben con fundamento, los de doble cabeza; pues en sus pechos la ausencia de recursos dirige un pensar errante, así que son llevados sordos y ciegos a la vez, estupefactos, tropel sin discernimiento, para quienes el ser y el no ser vale como lo mismo y como no lo mismo, siendo su marcha un dar vueltas sobre sus propios pasos» (B 6).
El pensador, en cambio, ha de percatarse tanto del camino que como pensador va des-cubriendo como del que a cada paso va dejando a un lado:
«Es preciso que te percates de todo: tanto del corazón sin temblor de la redonda verdad, como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera solidez» (B 1). «Pues lo mismo es pensar y ser» (B 3) [a saber: un a cada paso tomar partido por «la verdad», reconocida como a-létheia o des-ocultación de abajo arriba y de un lado a otro a partir de la siempre latente no-presencia de lo tan impenetrable como terrible]
Respecto a lo que la diosa dice del ser, se reduce a excluir de ello tanto la mera ausencia de ser como todo atributo propio de las cosas que son, en especial cualquier empezar a ser y dejar de ser:
«Queda un sólo decir del camino [por el que discurre rectamente el que va pensando y, por tanto, dejando de lado el tortuoso camino del figurarse]: que es. Sobre ese camino hay múltiples señales: que, siendo no nacido, es también no perecedero, pues es de miembros intactos [=inviolable] y sin temblor [=invariable] y bien acabado [=completo]; nunca llegó ni llegará a ser, puesto que es ahora todo a la vez, uno, constante [=sin ser más o ser menos]. Pues ¿qué nacimiento de él buscarás?, ¿cómo y de qué ha crecido? No te permitiré decir ni pensar que de no-ser [=de ser lo otro que puro ser], pues ni decir se puede ni pensar que no es; y ¿que necesidad antes o después lo habría empujado, partiendo de la nada [=del puro no ser], a ser? Así, es preciso que o sea de modo pleno o no sea de ningún modo. Nunca la fortaleza de la convicción dejará que de no ser [=de lo que de alguna manera no es, bien sea lo que ora es y ora no es o lo que no es en absoluto] llegue a ser algo aparte de eso mismo; por ello ni que nazca ni que perezca deja la Justicia, soltando sus lazos, sino que lo retiene» (B 8).
En la parte del poema referida a lo que es se expone el orden de las cosas, figurándoselo a partir de la oposición de la pareja de contrarios «fuego» (a veces llamado «luz») y «noche»; o dicho en términos más generales, a partir de la contraposición entre lo que es patente y lo que es subyacente:
«Aquí pongo término a mi seguro discurrir y pensar acerca de la verdad; a partir de aquí aprende los pareceres de que se nutren los mortales, oyendo el orden engañoso de mis palabras [engañoso no por ser falso, sino por ser un orden de dichos sin mención de su principio de ordenación]. Pues han convenido en nombrar dos formas, de las cuales una no es preciso [=no debe ser afirmada], por lo cual andan errantes. Han distinguido así partes contrarias y han puesto las señales unas fuera de otras: aquí el fuego etéreo de la llama, que es favorable, ligero, lo mismo consigo mismo en toda ocasión y no lo mismo que lo otro; y enfrente han puesto también aquello otro en sí mismo: la noche sin conocimiento, cuerpo denso y compacto. Toda la disposición aparente yo te muestro, para que nunca una sentencia de los mortales te deje atrás» (B 8).
En cuanto a lo que aún siguen contando muchos filosofantes al perorar sobre Parménides —a saber: que este pensador habría negado la pluralidad y el movimiento, cerrando así el paso al desarrollo de la ciencia física y limitando el conocimiento humano al perogrullesco decir que lo que es es y lo que no es no es—, se trata de una historieta tan tonta y simplona que el mero ponerse a discutirla casi le descalifica a uno como bicho ocasionalmente pensante, pues «la lengua debería estar atada siempre al seso». Un dicho éste de la sapientísima Celestina que sintetiza a la perfección el sentido último de todo el poema de Parménides.

Empédocles

(aprox. 480-430 a.0) Nació en la ciudad siciliana y helenizada de Acragante, más conocida por su nombre romano de Agrigento. Se han conservado bastantes fragmentos de dos de sus poemas, titulados «Sobre la Naturaleza» y «Purificaciones», de los que ya Aristóteles decía que tenían más de obras poéticas —en su opinión, propias de alguien que escribía en verso por no tener nada que decir— que de textos de pensamiento. Aunque bueno será advertir que en la Grecia del siglo V a.0 aún no se daba —o mejor, estaba empezando a darse— la distinción entre textos poéticos y textos de otros géneros literarios, como puedan serlo los de pensamiento o los de religiosidad; hasta el punto de que puede afirmarse que hay más pensamiento en los textos ahora calificados como «poéticos» de Píndaro, de Esquilo o de Sófocles, que en todos los escritos y noticias conservados de los ahora llamados «pensadores presocráticos». En cualquier caso, lo cierto es que los dos poemas de Empédocles están expuestos y organizados como sendos relatos sobre el acontecer de las cosas en general.
Según Empédocles, el todo es algo en perpetuo movimiento que ora pasa de ser uno a ser múltiple por obra de «la discordia» (neîkos), para pasar, luego de agotada toda posible diversidad, de ser múltiple a ser uno por el influjo de «la amistad» (philía). Durante el curso de este incesante movimiento de ida y vuelta —regido, como se acaba de decir, por la discordia y la amistad, o sea, por las dos fuerzas primordiales que tienden a separar y a unir—, van naciendo y pereciendo sucesivos mundos o troncos de cosas a partir de la asociación y disociación de cuatro «raíces» (rizómata) o partes subyacentes, las cuales son designadas por Empédocles con el nombre de un cuerpo o de un dios, a saber: fuego (Zeus), aire (Hera), tierra (Edoneo, nombre alternativo de Hades) y agua (Nestis, divinidad fluvial siciliana).
Cualquier aficionado a la física de ficción advertirá que el relato de Empédocles tiene bastantes puntos en común con las figuraciones ultramodernas sobre la historia del mundo. Similitud que salta a la vista si en el esbozo dado se reemplaza «discordia» por «Big Bang» o «Gran Expansión», «amistad» por «Big Crunch» o «Gran Compresión», y las cuatro «raíces» elementales de Empédocles por los cuatro elementos químicos que se suponen básicos: helio, hidrógeno, carbono y oxígeno. Sobra decir que con esto no se pretende incluir al bueno de Empédocles entre los precursores de la física más modernista, simplemente se trata de apuntar que, como demasiado bien saben los novelistas, puestos a contar historias no hay ninguna que no haya sido ya contada.
La leyenda —en este caso bastante inverosímil, nacida probablemente de la animadversión hacia los ejercicios intelectuales que surge en las ciudades griegas con la aparición de los sofistas— presenta a Empédocles como una combinación caricaturesca de mago y de profeta que acabó arrojándose vivo al volcán Etna, con la fatua intención de hacer creer a sus conciudadanos en una desaparición sobrenatural de su presuntamente divina persona; en suma: como un Jesucristo avant la lettre. También se cuenta que el ecuánime volcán expulsó al poco tiempo una de sus sandalias, descubriendo así la patraña del supuesto milagro. Conclusión ésta que, una vez más, muestra que en el combate por el ser que rige el mundo de los griegos antiguos lo natural acaba siempre imponiéndose sobre cualquier desmandada «sobrenaturalidad»; o sea, justo lo contrario de lo que pasará en la cristiana Edad Media y luego en nuestra científica Edad Moderna, donde el dios que es «el dios» y, tras él, «el discurso» que es el discurso matemático impondrán sucesivamente su desmadrada tiranía a todas y cada una de las cosas de este mundo. Un mundo cuyo pasar será visto, por la mera asunción de tales principios del ser, no ya como un combatir de palabra o de obra por reafirmar el tipo propio, sino ora como procesión de criaturas pecadoras a través de un «valle de lágrimas» ora como desfile de uniformados unos a través de un «desierto infinito».

Anaxágoras

(aprox. 500-428 a.0) Era natural de Clazómenas, en la región de Jonia (costa occidental de la península de Anatolia). Se estableció en Atenas y fue amigo de Pericles y de Eurípides. Además de ser el primer pensador que enseñó en Atenas, fue también el primero en verse sometido a un proceso por impiedad. Al parecer la acusación estuvo motivada por haber proclamado demasiado alto y a demasiados que el sol era un pedrusco ardiente. Anaxágoras se libró del proceso, así como de sus presumibles consecuencias penosas, huyendo a la chita callando de Atenas.
Las noticias conservadas dicen que a partir de la constatación de que cada cosa se origina a partir de alguna otra y de que nada puede empezar a ser sin que de algún modo ya fuese, Anaxágoras afirmaba que toda cosa está en toda otra, de manera que lo primero de todo es la mezcla indiferenciada de todo en todo, es decir, el puro revoltijo. Tal mezcolanza básica está presente no sólo al comienzo, sino en cada momento y parte del devenir del todo, ya que cada posible parte del todo, por muy grande o pequeña que sea, es un compuesto de todas las demás, siendo sólo el predominio de una u otra parte lo que determina que algo sea tal cosa y no otra; es decir, en tal cosa hay más parte elemental A y en tal otra más parte elemental B, pero tanto en una como en otra están todas las posibles partes elementales. A estas partes elementales las llama Anaxágoras «semillas» (spérmata) y las considera ilimitables en número y en tamaño, pues cualesquiera porción de la mezcla primordial es indefinidamente divisible y expandible; posteriormente Aristóteles a estas «semillas» las llamará «homéomeros» o «partes semejantes», dado que siendo partes son todas semejantes por contener cada una lo mismo.
Según lo dicho, para Anaxágoras toda cosa y suceso puede explicarse de un mismo modo, a saber: como un asociarse o disociarse de los mismos corpúsculos primarios.
«No tienen los griegos una opinión acertada de qué es nacer y perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de lo que hay [entiéndase: de la multiplicidad que «en realidad» hay, de las semillas subyacentes], se producen uniones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer ‘unirse’ y al perecer ‘separarse’»
Lo cual, a su vez, supone la primera declaración explícitamente prosaica —Empédocles en su fragmento B 8 dice algo similar, pero en un contexto demasiado ambiguo y embrollado— de la conveniencia de una explicación unificada de todo, fundada no en las determinaciones más o menos confusas del decir ordinario ni en las más o menos brillantes del decir poético, sino en la determinación de todo como parte de un mismo conglomerado sometido a un mismo «unirse-separarse» y, por tanto, susceptible de ser objeto de un mismo decir. O dicho en otras palabras, la primera formulación de la noción de «ciencia» en cuanto decir normalizado y normativo acerca de lo que pasa, considerado como un puro «uno y otro y otro....» y, en definitiva, como algo determinable mediante el puro cálculo o puro discernimiento.
El unirse y separarse de lo que «en realidad» hay —y, por tanto, la diferenciación de las cosas que inmediatamente conocemos— es consecuencia de cierto movimiento de rotación, comunicado a la pluralidad subyacente por un segundo principio unitario —también subyacente— que opera como generador de la diversidad patente y que es llamado por Anaxágoras noûs (=discernimiento). El noûs, o unidad que «en realidad» hay, no es mezcla de nada y aunque, de algún modo, actúa sobre los spérmata o ingredientes primordiales no se mezcla con ellos, permaneciendo siempre como lo subyacente puramente activo y diferenciador que mantiene en continuo movimiento de transformación la pura pasividad que es el conglomerado o masa subyacente:
«Lo que es patente es manifestación de lo que es subyacente»

FILOSOFIA

La filosofía es el estudio de ciertos problemas fundamentales relacionados con cuestiones tales como la existencia, el conocimiento, la verdad, la belleza, la mente y el lenguaje. La filosofía se distingue de otras maneras de abordar estos problemas (como el misticismo y la mitología) por su método crítico y generalmente sistemático, así como por su énfasis en los argumentos racionales.
La palabra filosofía viene del griego antiguo φιλοσ (filos), que significa "amor" o "amante", y σοφία (sofá), que significa "sabiduría". Por lo tanto, φιλοσοφία (philosophía) significa "amor por la sabiduría".

Las ramas de la filosofía y sus problemas

Filosofia significa "amor por la sabiduría" y como toda ciencia tiene distintas ramas. Las ramas y los problemas que componen la filosofía han variado mucho a través de los siglos. Por ejemplo, en sus orígenes, la filosofía abarcaba el estudio de los cielos que hoy llamamos astronomía, así como los problemas que ahora pertenecen a la física. Teniendo esto en cuenta, a continuación se presentan algunos de los problemas más importantes que todavía caen bajo el dominio de la filosofía, agrupados bajo las ramas que los estudian.

Metafísica

La metafísica se ocupa de problemas relacionados con el ser, la existencia y el mundo.

El problema ontológico

Este problema fue presentado muy elocuentemente por Quine en su artículo Sobre lo que hay:
Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos castellanos: "¿Qué hay?" Puede además responderse en una sola palabra: "Todo", y todos aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.
El problema ontológico pregunta por lo que hay en el mundo con independencia de nosotros. Al principio puede parecer que dar una respuesta a esta pregunta es fácil: por ejemplo, nos parece que en el mundo existen cosas como mesas, sillas, cucharas, etc. Sin embargo, esta creencia del sentido común puede ser puesta en duda muy fácilmente y de muchas maneras. Tomemos por caso nuestra creencia en la existencia de las cucharas. Si se admite que las cucharas no son más que pedazos de madera y/o metal arreglados de cierta manera, entonces cabe preguntar si lo que hay en el mundo son cucharas, o pedazos de madera y metal. Porque recordemos que aquí no tiene ninguna importancia el que estos pedazos tengan una función. Las funciones sólo existen para nosotros, los humanos, y la pregunta aquí es por lo que existe independientemente de nosotros. De manera semejante, puede preguntarse si lo que hay en el mundo son pedazos de madera y metal, o átomos, o electrones, protones y neutrones. Resulta obvio que este mismo argumento puede adaptarse para cuestionar una enorme cantidad de entidades del sentido común. Existen además otros argumentos que pueden poner en duda entidades menos vulgares, como los números, las figuras geométricas, los conjuntos, los universales, etc.

El problema de los universales

Los universales son propiedades, cualidades o características generales tales como "ser humano" o "ser rojo". El problema de los universales es acerca de si los universales existen con independencia de los entes particulares de los cuales se predican, o si son sólo maneras convenientes de hablar acerca de las similitudes entre dichos entes. Dependiendo de la respuesta habrá que responder a otras preguntas, como si los universales existen en los individuos, en nuestras mentes o en algún plano metafísico diferente.

Gnoseología

La gnoseología estudia el orígen, la naturaleza y los límites del conocimiento en general. Cuando se trata del conocimiento científico, la filosofía en español reserva un término especial, epistemología, que en inglés se usa indistintamente con gnoseología. El estudio del conocimiento científico también es abordado por la filosofía de la ciencia, y además muchas ciencias particulares tienen su propia filosofía. Por ejemplo, la filosofía de la historia, la filosofía de la matemática, la filosofía de la física, etcétera.
En la gnoseología se suele distinguir entre dos tipos de conocimiento: por un lado el conocimiento proposicional, asociado a la expresión "saber que", y por el otro el conocimiento práctico, ligado a la expresión "saber como". Así decimos que, en la matemática, se sabe que 2 + 2 = 4, mientras que también existe un saber como sumar dos números. La mayoría del trabajo en gnoseología se centra en el primer tipo de conocimiento, aunque ha habido esfuerzos por cambiar esto.

El problema de Gettier

Desde la antigüedad, el conocimiento ha sido definido como "creencia verdadera y justificada". Sin embargo, en un breve artículo de 1963, Edmund Gettier puso en jaque esta definición, mostrando que es posible generar contraejemplos a la misma, es decir, situaciones en las que se cumplen las tres condicones, pero en las que nunca diríamos que existe conocimiento. Para ilustrar un poco el asunto, digamos que Newton tiene frente a sí lo que parece ser una manzana y emite la proposición: "en frente mío hay una manzana". Newton cree en lo que dice, y su creencia está justificada por su percepción. Luego, para que Newton sepa que enfrente suyo hay una manzana, sólo falta que de hecho haya una manzana enfrente suyo (es decir, que la proposición sea verdadera). Pero resulta que la manzana que Newton percibe no es una manzana real: está hecha de cera. En consecuencia, según la definición clásica, Newton no posee conocimiento. Ahora bien, imaginemos también que adentro de la manzana de cera hay una manzana real, más pequeña. En este caso, enfrente de Newton sí hay una manzana, y por lo tanto Newton cumple con las tres condiciones de la definición clásica: Newton cree que enfrente suyo hay una manzana, Newton está justificado en su creencia, y su creencia es verdadera. Pese a ello, es muy difícil admitir que Newton sabe lo que hay enfrente suyo. Nos parece más bien que simplemente tuvo suerte (lo que se llama suerte epistémica). Este tipo de contraejemplos hoy se conocen como casos Gettier, y el esfuerzo por superarlos es el motor de gran parte de la gnoseología contemporánea.

El trilema de Münchhausen

Un trilema es un problema que admite sólo tres soluciones, todas las cuales parecen inaceptables. El trilema de Münchhausen, también llamado trilema de Agripa, es un ataque a la posibilidad de lograr una justificación última para cualquier proposición, incluso en las ciencias formales como la matemática y la lógica. El argumento corre así: cualquiera sea la manera en que justifiquemos una proposición, si lo que se quiere es certeza absoluta, siempre será necesario justificar los medios de la justificación, y luego los medios de esta nueva justificación, etc. Esta simple observación nos condena sin escape a una de las siguientes tres alternativas (los tres cuernos del trilema):
Una regresión infinita: A se justifica por B, B se justifica por C, C se justifica por D, etc.
Un círculo lógico: A se justifica por B, B se justifica por C, y C se justifica por A.
Un corte arbitrario en el razonamiento: A se justifica por B, B se justifica por C, y C no se justifica. Esta última proposición puede presentarse como autoevidente, de sentido común o como un principio fundamental, pero aún así representaría una suspensión arbitraria del principio de razón suficiente.

El problema de la inducción

Existen dos casos clásicos de razonamiento inductivo: el primero son las generalizaciones universales a partir de un número finito de observaciones particulares. Por ejemplo, cuando concluímos que todas las esmeraldas son verdes porque todas las esmeraldas que hemos visto hasta ahora han sido verdes. El segundo son las proyecciones hacia el futuro a partir de lo que se ha observado en el pasado. Por ejemplo, que el sol va a salir mañana, dado que siempre ha salido hasta ahora. Ambos modos de razonamiento son muy frecuentes en la ciencia y en la vida cotidiana. El problema consiste en que ninguno de los dos es deductivamente válido. Quiere decir que la verdad de las premisas no garantiza la verdad de la conclusión. En teoría, podría ser que la próxima esmeralda que encontremos sea roja y no verde. Sin embargo, tendemos a creer que el hecho de que tantas esmeraldas hayan sido verdes, es una buena razón para creer que todas las esmeraldas son verdes. El problema de la inducción consiste en establecer si los razonamientos como este están justificados, y en qué medida.

Lógica

La lógica es el estudio de los principios de la demostración e inferencia válida. Para ser un poco más concretos, algunos temas que caen bajo el dominio de la lógica son: la estructura (o forma) de los argumentos y las proposiciones, tanto en los sistemas formales de inferencia como en el lenguaje natural, las falacias, las paradojas, los razonamientos probabilísticos y los argumentos que involucran a la causalidad.

La paradoja del mentiroso

La paradoja del mentiroso es en realidad un conjunto de paradojas relacionadas. El ejemplo más conocido y clásico de la misma surge al considerar la oración: "Esta oración es falsa". Dado el principio del tercero excluido, dicha oración debe ser verdadera o falsa. Si suponemos que es verdadera, entonces todo lo que la oración afirma es el caso. Pero la oración afirma que ella misma es falsa, y eso contradice nuestra suposición original de que es verdadera. Supongamos, pues, que la oración es falsa. Luego, lo que afirma debe ser falso. Pero esto significa que es falso que ella misma sea falsa, lo cual vuelve a contradecir nuestra suposición anterior. De este modo, no es posible asignar un valor de verdad a la oración sin contradecirse.
A través de los siglos, el interés por resolver esta paradoja y sus variantes ha impulsado una enorme cantidad de trabajo en semántica, lógica y filosofía en general.

Filosofía del lenguaje

La filosofía del lenguaje estudia la naturaleza, el orígen y los usos del lenguaje.
Algunos problemas propios de la filosofía del lenguaje son: la naturaleza del significado, el uso del lenguaje, y la relación entre el lenguaje y la realidad.

El problema de la referencia

Según la opinión general, existen ciertas expresiones que sirven para hacer referencia a entidades o aspectos del mundo. Así por ejemplo, el nombre propio "Aristóteles" hace referencia al gran filósofo griego Aristóteles, y la descripción definida "el maestro de Aristóteles" hace referencia a Platón. El problema de la referencia consiste, principalmente, en determinar cómo es que tales palabras y expresiones refieren al mundo. Su importancia reside, en parte, en su potencial para aclarar la relación entre el lenguaje y el mundo, y entre el lenguaje y la verdad.
Los tres acercamientos más frecuentes al problema de la referencia son: las teorías descriptivas, las teorías causales y las teorías híbridas.

Filosofía de la mente

La filosofía de la mente es el estudio de la mente, los actos mentales, la conciencia y la relación entre la mente y el cuerpo.

El problema mente-cuerpo

Desde el trabajo de René Descartes (aunque hubo antecedentes), muchos filósofos han advertido que los fenómenos mentales parecen ser ontológicamente distintos de los corporales, y que por lo tanto su interacción necesita ser explicada. Pues está claro que cuando pensamos en algo, nuestro cuerpo puede actuar en consecuencia, e inversamente cuando interactuamos con algo, nuestra mente puede reaccionar a ello. Sin embargo, si lo mental y lo corporal son en verdad ontológicamente distintos, no se explica cómo es posible esta interacción. En el esfuerzo por encontrar una explicación, han surgido dos posturas principales: una es el dualismo, que sostiene que los fenómenos mentales son de hecho ontológicamente distintos de los corporales, y que la explicación de su interacción debe realizarse teniendo esto en cuenta. La otra es el monismo, que sostiene que no hay ninguna diferencia real entre lo mental y lo corporal, sino sólo aparente. Dentro del monismo existen dos variedades: el fisicalismo y el idealismo. La primera sostiene que todo lo que hay es físico, la segunda que todo lo que hay es mental. En la actualidad, el fisicalismo es por lejos la forma de monismo más común.

Ética

La ética abarca el estudio de la moral, la virtud, el deber, la felicidad y el buen vivir. Dentro de la ética es frecuente distinguir tres niveles: el primero, la metaética, estudia el significado de los juicios éticos y/o normativos, y las razones que los vuelven verdaderos o falsos. El segundo, la ética normativa, estudia los principios que vuelven a las acciones buenas o malas, correctas o incorrectas. El tercero, la ética aplicada, estudia las aplicaciones concretas de las teorías éticas.

El problema del libre albedrío

El problema del libre albedrío refiere a una contradicción (real o aparente) entre dos de nuestras creencias más básicas: por un lado, la creencia del sentido común de que cuando actuamos, pudimos haber actuado de otra manera. Por ejemplo, cuando alzamos el brazo, pudimos no haberlo alzado. Por el otro lado, la creencia fundamental de la ciencia de que todos los eventos, incluyendo las acciones humanas, están determinados por la irrompible cadena de causas y efectos, y por lo tanto no pudieron haber sucedido de otra manera.
De este modo, parece haber una contradicción entre ambas creencias. El problema con aceptar que nuestras acciones estén causalmente determinadas, es que el libre albedrío parece ser una condición necesaria para asignar responsabilidad moral a un agente. Nadie culparía a una persona por hacer algo que no pudo elegir.

El problema del ser y el deber ser

Este problema (también conocido como la guillotina de Hume) fue presentado por primera vez por David Hume en un breve párrafo de su Tratado sobre la naturaleza humana:
En todo sistema de moralidad que hasta ahora he encontrado, siempre he notado que el autor procede por algún tiempo en los modos ordinarios de razonamiento, y establece la existencia de Dios, o hace observaciones concernientes a los asuntos humanos, cuando de pronto me veo sorprendido de encontrar, que en vez de los enlaces usuales de las proposiciones, es y no es, encuentro que no hay ninguna proposición que no esté enlazada con un debe, o un no debe. Este cambio es imperceptible; pero es, sin embargo, de grandes consencuencias. Pues como este debe, o no debe, expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada; y que al mismo tiempo se de una razón, para lo que parece totalmente inconcebible: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras, que son completamente diferentes de ella.
En otras palabras, lo que Hume observa es que muchos moralistas empiezan afirmando hechos (como "todos los tiranos son injustos") y terminan afirmando deberes (como "todos los tiranos deben ser justos"), sin justificar el paso de los primeros a los segundos. Al principio, dicha justificación puede lograrse si se agrega una premisa que afirme un deber al argumento. Por ejemplo, partiendo del deber de que "todos los hombres deben ser justos", y sabiendo que "todos los tiranos son hombres", se puede concluir que "todos los tiranos deben ser justos". Sin embargo, el verdadero problema asoma cuando advertimos que para justificar el deber de la premisa, se necesita un deber previo, y para justificar éste se necesita otro anterior, etc. De modo que, para evitar la regresión al infinito, nos vemos obligados a concluir que es imposible justificar los deberes de manera absoluta.

Estética

La Estética es la rama de la Filosofía que tiene por objeto el estudio de la esencia y la percepción de la belleza. Formalmente se la ha definido también como "ciencia que trata de la belleza de la teoría fundamental y filosófica del arte".
La palabra deriva de las voces griegas αισθητική (aisthetikê) «sensación, percepción», de αἴσθησις (aisthesis) «sensación, sensibilidad», e ικά (ica) «relativo a».
La Estética estudia las razones y las emociones estéticas, así como las diferentes formas del arte. La Estética, así definida, es el dominio de la filosofía que estudia el arte y sus cualidades, tales como la belleza, lo eminente, lo feo o la disonancia.
Desde que en 1752 Baumgarten usó la palabra "estética", se la designó como: "ciencia de lo bello, misma a la que se agrega un estudio de la esencia del arte, de las relaciones de ésta con la belleza y los demás valores". Algunos autores han pretendido sustituirla por otra denominación: calología, que atendiendo a su etimología significa ciencia de lo bello (kalos, «bello»).

Filosofía política

La filosofía política estudia cuestiones fundamentales acerca del gobierno, la política, la libertad, la justicia, la propiedad, los derechos y la aplicación de un código legal por la autoridad: qué son, por qué (o incluso si) son necesarios, qué hace a un gobierno legítimo, qué derechos y libertades debe proteger y por qué, qué forma debe adoptar y por qué, qué obligaciones tienen los ciudadanos para con un gobierno legítimo (si acaso alguna), y cuándo pueden derrocarlo legítimamente (si alguna vez).

Historia de la filosofía occidental

La tradición filosófica occidental tiene una historia de más de 2500 años, desde la antigua Grecia hasta nuestros días. A lo largo de ese tiempo, hubo una enorme cantidad de filósofos y movimientos filosóficos, demasiado numerosos para ser mencionados aquí. Lo que sigue es una mera caracterización de los distintos períodos de la historia de la filosofía occidental, incluyendo una mención a las principales figuras y corrientes de cada época.

Filosofía antigua

La filosofía antigua es la filosofía que se desarrolló en el mundo grecorromano desde el siglo VI a. C. hasta la decadencia del Imperio Romano, en el siglo IV. En general se la divide en cuatro períodos: el de la filosofía presocrática, el de Platón, el de Aristóteles, y el período post-aristotélico o helenístico. A veces se agrega un quinto período que comprende a los filósofos cristianos y neoplatonistas. Los dos autores más importantes de la filosofía antigua, en términos de su influencia posterior, fueron Platón y Aristóteles.
La cultura griega, al igual que todas las culturas de su entorno, contaba con una gran cantidad de narraciones míticas para explicar el por qué de los fenómenos naturales y de las instituciones humanas. Una de las preocupaciones de los filósofos griegos fue la de encontrar una alternativa a estas explicaciones míticas, a saber, una explicación racional, económica y unificada. Otras cuestiones muy debatidas fueron: la retórica y la buena argumentación; la virtud; la justicia y su relación con los diferentes sistemas políticos; el problema gnoseológico de reconciliar el cambio constante del universo con la posibilidad del conocimiento inmutable; y la naturaleza de las entidades no sensibles como los números, los universales, los dioses y los elementos últimos de la naturaleza.
Con su crítica a las creencias heredadas y el apoyo en la razón y la argumentación, este período estableció el carácter de toda la filosofía posterior.

Filosofía medieval

La filosofía medieval es la filosofía de Europa y Oriente Medio durante lo que hoy se llama el Medioevo o la Edad Media, que se extiende aproximadamente desde la caida del Imperio Romano hasta el Renacimiento. La filosofía medieval se caracteriza en parte por el redescubrimiento de la filosofía griega clásica y la filosofía helenística, y en parte por la necesidad de responder a cuestiones teológicas y de integrar las doctrinas sagradas (cristianas, judías e islámicas) con el aprendizaje secular.
Algunos problemas centrales en este período fueron la relación entre la fe y la razón, la existencia y unidad de Dios, el objeto de la teología y la metafísica, los problemas del conocimiento, de los universales y de la individuación.

Filósofos importantes de este período incluyen a los filósofos musulmanes Al-Farabi, Avempace, Averroes y Avicenna, al filósofo judío Maimónides, y a los filósofos cristianos Erígena, Abelardo, Anselmo, Bacon, Tomás de Aquino, Duns Scoto y Guillermo de Ockham.

Filosofía moderna clásica (siglos XVII y XVIII)

René Descartes rompió con la tradición escolástica, dando inicio a la filosofía moderna en general y al racionalismo en particular.La filosofía moderna temprana se caracterizó por reconocer plenamente la preeminencia de la gnoseología por sobre la metafísica, argumentando que antes de intentar conocer lo que hay, es prudente conocer lo que se puede conocer.
Las principales corrientes de esta época fueron, por lo tanto, corrientes gnoseológicas. El racionalismo enfatizaba el papel de la razón en la adquisición del conocimiento, y sus principales exponentes fueron René Descartes, Baruch Spinoza y Gottfried Leibniz. El empirismo, en cambio, sostenía que la fuente principal del conocimiento es la experiencia, y se lo asocia principalmente con John Locke, David Hume y George Berkeley.En 1781, Immanuel Kant publicó su famosa Crítica de la razón pura, donde rechaza ambas posturas y propone una alternativa. Según Kant, si bien todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, no todo se origina de ella,pues existen ciertas estructuras del sujeto que anteceden a toda experiencia, en tanto son las condiciones que la hacen posible. Esta postura inspiró lo que luego se llamó el idealismo alemán.


Filosofía moderna tardía (siglo XIX)

Generalmente se considera que después de la filosofía de Immanuel Kant, se inició otra etapa en la filosofía, en gran parte definida por ser una reacción a Kant. Este período empezó con el desarrollo del idealismo alemán (principalmente Fichte, Schelling y Hegel), pero siguió con una cantidad de otros movimientos:El neokantismo consideraba que Hegel implicaba una desviación indebida del pensamiento de Kant, a quien seguían. Kierkegaard y Nietzsche, muy críticos de Hegel, sentaron las bases para la filosofía existencialista. El positivismo tomó protagonismo de la mano de Auguste Comte. En la ética, Jeremy Bentham y John Stuart Mill elaboraron el utilitarismo, deudor en parte del positivismo. Karl Marx y Friedrich Engels invirtieron la filosofía hegeliana y propusieron el materialismo dialéctico. En Estados Unidos, Peirce y William James iniciaron la escuela del pragmatismo. Por el final del siglo, Edmund Husserl creó la escuela de la fenomenología. El trabajo de Gottlob Frege en lógica matemática proveyó las herramientas para lo que después habría de ser la filosofía analítica.

Filosofía contemporánea (siglos XX y XXI)

La filosofía de la primera mitad del siglo XX estuvo dividida en dos corrientes principales: por un lado la filosofía analítica, asociada a filósofos como Frege, Russell, Wittgenstein y los integrantes del Círculo de Viena. Por el otro, la filosofía continental, dominada por autores como Husserl, Heidegger y Sartre.Pasada la mitad del siglo, empezaron a surgir nuevas figuras importantes en ambas corrientes, por ejemplo Quine, Saul Kripke, Richard Rorty, John Searle y Donald Davidson en la filosofía analítica, y Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles Deleuze en la filosofía continental.Otros autores que dejaron su impronta fueron Thomas Kuhn en la filosofía de la ciencia, John Rawls en la filosofía política, y Karl Popper en ambas.